Ergens in China muteert een virus. Dat virus bekommert zich om niemand. Omdat het, voor zover wij weten, geen ervaringen of sensaties heeft, lijkt het zelf geen belang te hebben bij zijn voortbestaan, laat staan zijn verspreiding. Toch schrijdt het voort en vernietigt het mensenlevens. Tegelijkertijd zetten we ons massaal in tegen deze catastrofe, wetende dat we nooit verlost zullen zijn van catastrofes. Dat deze toestand absurd is, behoeft op het eerste gezicht weinig argumentatie, maar is zij daarom ook grappig?

 

Vanwaar zo absurd?

Wat maakt de coronacrisis zo absurd? In wat volgt, ga ik in op drie kenmerken van de crisis, die we met recht als absurd kunnen ervaren.

 

Allereerst is er de toevalligheid van deze situatie.Door een duizelingwekkende samenloop van omstandigheden zijn we beland in een crisis die van tevoren allesbehalve noodzakelijk leek. Sterker nog: voor de meeste mensen kwam zij uit de lucht gevallen. Dat de dierenmarkt in Wuhan al lange tijd een bakermat voor pandemieën is, neemt de toevalligheid niet weg. De dierenmarkt had niet hoeven bestaan. Restricties hadden strenger kunnen zijn. En wat betreft dit specifieke virus had het in een eenzaam schubdier kunnen uitsterven en was het leven voorlopig doorgegaan als normaal. Deze pandemie barst van de contingenties.1

 

Hoe goed we ons systeem ook inrichten, het is pertinent onvoldoende
om te kunnen concluderen: “Voilà: de utopie. Er hoeft niets meer te gebeuren.”

Ten tweede is er de onverschilligheid van de kosmos, die haaks staat op onze zoektocht naar rechtvaardigheid. Als er, zoals ten tijde van het middeleeuwse christendom werd gedacht, een reden was voor zulke malaise — noem het een straf van God — dan hadden we er nog een rechtvaardigheid in kunnen zien. Nu is de samenleving meer seculier en is zo’n idee van een goddelijke straf zelfs onder gelovigen niet vanzelfsprekend meer. Rampen gebeuren gewoon. In deze apathische kosmos proberen we rechtvaardige instituties te bouwen, maar uiteindelijk blijkt het universum weerbarstig, zoals pijnlijk zichtbaar tijdens deze pandemie.

 

Dit brengt me tot de derde en laatste absurditeit: een perfectionistische drang die in een imperfecte wereld niet te verzadigen is. Ons leven lang zetten we ons in voor bepaalde doelen. Wanneer we bijvoorbeeld het schooljaar halen, zetten we onze zinnen op het volgende jaar. Halen we ons diploma, dan gaan we doorleren in het hoger onderwijs. Na een bachelor volgt misschien een master. Dan een baan. Dan promotie. Trouwen. Een gezin stichten. Telkens volgt de vraag: en nu? Zonder iets omhanden blijven we op zoek. Zo is het ook met de moderne maatschappij. Hoe goed we ons systeem ook inrichten, het is pertinent onvoldoende om te kunnen concluderen: “Voilà: de utopie. Er hoeft niets meer te gebeuren.” Die onwrikbare onvolkomenheid van het leven komt in alle crises naar voren.2 De coronacrisis vormt hierop geen uitzondering.

 

Kortom, een epidemie is het toonbeeld van wat Albert Camus ‘het Absurde’ noemde: het conflict tussen de mens die streeft naar volkomenheid en de wereld die de volkomenheid ontbeert. Dat is waarom Camus, die zonder idolatrie ‘de Vader van het Absurdisme’ kan worden genoemd, halverwege de twintigste eeuw De Pest schreef. Daarin grijpt in het Algerijnse Oran een meedogenloze vorm van de builenpest om zich heen. Quarantaine en lockdown volgen, alsook de toestand van vervreemding. Camus verzet zich echter tegen de neiging om deze crisis te contrasteren met het alledaagse leven, want het is het leven als zodanig dat absurd is, niet slechts sporadische gevallen: “[W]at is de pest eigenlijk helemaal? Het leven, meer niet.”3

 

Ironisch absurdisme

Hoe moeten we ons verhouden tot dit soort absurditeiten, en tot het Absurde in het algemeen? In tegenstelling tot Camus, die we ons vooral moeten voorstellen met een gebalde vuist, pleiten latere absurdisten, zoals Thomas Nagel en Bob Plant, voor een meer humoristische houding.4 In wat volgt bied ik in het bijzonder een pleidooi voor de ironie, als lid van de humoristische familie.

 

Eternal goose, 1998, olie op canvas (Foto © Yue Minjun)

Wat is ironie? Kort gezegd gaat het om de bewuste omkering van verwachtingen.5 Het betreft dus meer dan een inconsistentie tussen verwachting en realiteit; ironie is een speciale vorm van contradictie waarin de gepresenteerde realiteit diametraal tegenover de verwachting staat.6 Dit spel met de verwachting kan linguïstisch zijn, zoals in de bewuste toepassing van taalfouten, logisch, zoals in de omarming van drogredenen, ethisch, zoals in ironisch gebruik van racistische stereotypes, of zelfs gerelateerd aan de conventies van humor zelf, zoals in stand-up comedy die weigert om punchlines te geven. De aard van de omgekeerde verwachting (of specifieker: norm) is echter niet tot deze categorieën beperkt.

 

Toegepast op de coronacrisis zien we ironie bijvoorbeeld in een afspeellijst die snel aan populariteit won op Spotify. Daarin stonden nummers die zinspeelden op besmetting, quarantaine, ziektesymptomen en vergelijkbare fenomenen, zoals Binnen van Marco Borsato, Ademnood van Linda, Roos & Jessica en I’m A Survivor van Destiny’s Child. De ironie schuilt dan in de benadering van de pandemie niet als een bron van eenzaamheid, angst en leed, maar als een reden voor een feestje.

 

Vanwaar zo ironisch?

Waarom zouden we een ironische houding innemen ten aanzien van het Absurde? Als humoristische houding heeft de ironie dezelfde basis als de ervaring van het Absurde, namelijk de gewaarwording van een contradictie. Wie ironisch reageert op de absurditeit van de coronacrisis, erkent dus de breuklijn die het Absurde definieert. In het bijzonder contrasteert ironie norm met realiteit, die ook in de absurde conditie conflicteren.

 

Onderzoek wijst uit dat humor en ironie de sociale cohesie kunnen bevorderen.7 Omdat het virus ons dwingt de medemens fysiek te mijden, is het extra belangrijk om alternatieve kanalen te graven om verbondenheid te voelen en solidariteit te uiten. Zoals Viveca Greene benadrukt: “People are being encouraged to be hypervigilant and stay six feet away from people, so they’re finding all these other ways to connect and communicate.”8 Ironische grappen scheppen hiertoe de mogelijkheid.

 

De belangrijkste reden voor het aannemen van een ironische houding schuilt in de afstand die de ironist neemt: ironie stelt een mens in staat om zich te distantiëren. Zo functioneert het als een coping mechanism, een strategie om angst en dergelijke emoties te verminderen en praktisch om te gaan met de absurditeit. Deze praktische capaciteit is van essentieel belang om het menselijke streven naar volkomenheid, dat onderdeel uitmaakt van het Absurde, de ruimte te bieden, zonder eraan onderdoor te gaan. Door de emotionele afstand die ironie creëert, kunnen we de pandemie op doeltreffende wijze te lijf gaan. Dit heet proactief engagement.9

 

Wie de coronacrisis ironiseert, loopt daarmee het risico de ernst ervan te bagatelliseren.

De ironische houding sluit aan op de hedendaagse westerse cultuur, die doorspekt is met ironie. Kijk bijvoorbeeld naar Family Guy, Jeff Koons en de memecultuur. Al sinds de eerste aflevering presenteert Family Guy de kijker talloze ironieën, bijvoorbeeld in de theme song. Daarin klagen de protagonisten over seks en geweld op tv, terwijl er geen aflevering voorbij gaat zonder die elementen te bevatten. Beeldend kunstenaar Jeff Koons staat erom bekend kitsch tot kunst uit te roepen – een typische omkering van het artistieke. Tot slot heerst er veel ironie in de memecultuur, waardoor zij zelfs een eigen categorie heeft verworven in de meme-taxonomie. Een voorbeeld hiervan is het gebruik van gedateerde memes – een contradictio in terminis, omdat memes gedeeltelijk gedefinieerd worden door hun vluchtige populariteit. Kortom, er bestaat niet alleen een filosofische, maar ook een culturele voedingsbodem voor ironisch absurdisme.

 

Een serieus gebrek

Ondanks de argumenten die in het voordeel spreken van de ironische houding, is er een keerzijde. Wie de coronacrisis ironiseert, loopt daarmee het risico de ernst ervan te bagatelliseren. Family Guy staat er immers niet bepaald om bekend betrokkenheid bij misstanden en tragedies op te roepen. Dit bezwaar tegen de ironische houding kan worden samengevat in één woord: frivoliteit. Een criticus zou kunnen stellen: wie zich van ironie bedient in de confrontatie met het Absurde, ziet het Absurde als een luttele frivoliteit; zij neemt niet serieus wat in de kern ernstig is.

 

Waarom is het dan zo ernstig? Wat maakt dat het Absurde serieus genomen moet worden? Dat heeft te maken met de ernst van het verlangen naar volkomenheid en onze onlosmakelijke verbondenheid daaraan, die onderdeel zijn van de absurde conditie. Hoewel we, als ware nihilisten, vanuit een afstandelijk perspectief kunnen concluderen dat het allemaal zinloos is, voelen we ons nu eenmaal betrokken bij ons eigen leed, evenals bij dat van onze ouders, opa’s, oma’s, vrienden, kennissen en zelfs van volslagen vreemden. Ironie mag dan veel vastgeroeste normen weten te ondergraven; ze kan ons niet loswrikken uit het leven. Dat leven behelst een verlangen naar volkomenheid. Omdat we dit verlangen niet kunnen afschudden, kan elke poging om ons via ironie te verwijderen van de absurditeit van het leven enkel stuiten op frustratie en psychische dissonantie.10

 

De emotionele afstand die ironie ons biedt, stelt ons in staat om doeltreffender te handelen, maar kan ook funest zijn voor de psychische gesteldheid (dit geldt zeker voor de ironist die de ironie soeverein heeft gemaakt in zijn houding en geen ruimte meer laat voor niet-ironische uitingen). Het gaat hier dus niet om een gebrek aan proactief engagement, maar om een tekort aan emotioneel engagement. Laten we de ironie vooral een plaats geven in onze strategie om met de pandemie om te gaan, zolang er maar ruimte blijft voor emotionele betrokkenheid bij de problemen van deze tijd. Zo houden we een overdramatische beleving op afstand, zonder te vervallen in frivoliteit.11

 

Redacteur: Werner Mohr

Noten

In filosofisch jargon noemen we dit de contingentie, maar voor de toegankelijkheid van de tekst beschouw ik toeval en contingentie als synoniemen. Het laatste begrip krijgt dus theoretische voorrang.

De absurditeit die draait om de contingentie van wordt vaak aangeduid als Heideggeriaans of Sartreaans. Het waren namelijk Martin Heidegger en Jean-Paul Sartre die het Absurde definieerden aan de hand van de contingentie van alles wat bestaat.

Door de nadruk te leggen op humoristische ironie, sluit ik daarmee mogelijk een aantal gebruiken van de term ‘ironie’ uit. De ironie die besloten ligt in het lot van Oedipus in de tragedie van Sophokles, hoeft bijvoorbeeld niet als komisch beschouwd te worden en valt zodoende buiten de huidige definitie.

In plaats van ‘verwachting’ gebruik ik in mijn thesis het begrip ‘norm’, dat vanuit een strikt filosofisch oogpunt nauwkeuriger is, omdat het gaat om de tegenstelling tussen een moeten (normatief) en een zijn (descriptief). Hier, echter, laat ik deze nuance ten behoeve van de toegankelijkheid achterwege.

Referenties

1 Thomas C. Anderson, “The Rationalism of Absurdity: Sartre and Heidegger,” Philosophy Today, June 1, 1977, https://doi.org/10.5840/philtoday197721322; Bob Plant, “Absurdity, Incongruity and Laughter,” Philosophy 84, no. 1 (2009): 128–29; Thomas Nagel, “The Absurd,” The Journal of Philosophy 68, no. 20 (1971): 716–727.

2 Fyodor Dostoevsky, Notes from the Underground, and The Gambler (OUP Oxford, 1999), 30–32.

3 Albert Camus, De pest (Bezige Bij b.v., Uitgeverij De, 2011), 318.

4 Nagel, “The Absurd”; Plant, “Absurdity, Incongruity and Laughter”; Thom Hamer, “The Dissolution of Resolution. An Alternative to Nagelian Absurdism,” Unpublished, 2019; Thom Hamer, A Critique of Humoristic Absurdism (Utrecht University Database, 2020), chap. 3.

5 Angus Stevenson, Oxford Dictionary of English (Oxford University Press, USA, 2010).

6 Deze omkering wordt in filosofisch en literatuurwetenschappelijk jargon ‘subversie’ genoemd. Helene A. Shugart, “Postmodern Irony as Subversive Rhetorical Strategy,” Western Journal of Communication 63, no. 4 (December 1999): 433–55, https://doi.org/10.1080/10570319909374653.

7 Lydia B. Amir, Humor and the Good Life in Modern Philosophy: Shaftesbury, Hamann, Kierkegaard (SUNY Press, 2014), 237–40; Sheldon Cohen and Thomas A. Wills, “Stress, Social Support, and the Buffering Hypothesis.,” Psychological Bulletin 98, no. 2 (1985): 310.

8 “Is It OK to Make Coronavirus Memes and Jokes?,” Wired, accessed May 13, 2020, https://www.wired.com/story/coronavirus-memes-humor/.

9 John Morreall, “The Rejection of Humor in Western Thought,” Philosophy East and West 39, no. 3 (1989): 255–57, https://doi.org/10.2307/1399447.

10 Hamer, A Critique of Humoristic Absurdism, chap. 4.

11 Hamer, chap. 5.

Afbeeldingen

Omslagfoto: Yaroslav Danischenko. https://www.pexels.com/nl-nl/foto/mona-lisa-bescherming-verdedigen-virus-4113084/

Afbeelding 1: Orion Martin. https://www.flickr.com/photos/robertorionmartin/7506421134

Thom Hamer

Thom Hamer

Thom Hamer (1994) heeft in mei 2020 zijn Research Master Philosophy cum laude afgerond. Zijn scriptie, getiteld A Critique of Humoristic Absurdism, is inmiddels genomineerd voor beste masterscriptie van de UU. Vlak voor zijn afstuderen droeg hij het voorzitterschap van De Focus na tweeëneenhalf jaar over aan Werner, onze huidige voorzitter. Zo luidt Thom een nieuwe periode in, waarin hij een artistieke carrière betracht, alsmede een academische carrière door een PhD te wijden aan metamodern absurdisme. Naar aanleiding van dit artikel verwelkomt hij niet alleen commentaar vanuit het brede publiek, maar ook memes van een post-ironische snit.